元代药王山道教发展 对“药王文化”形成的影响

　　药王山位于今铜川市耀州区，因隋唐时期著名医药学家孙思邈晚年退隐于此，并行医著述而被后人尊奉为中医圣地。作为一种集医药崇拜、道教信仰与民间祭祀于一体的文化形态，“药王”之名并非唐代孙思邈在世时即已确立，而是经历了漫长的历史建构过程。在这一过程中，元代无疑是最为关键的转折时期。

　　学术界对药王山的研究，长期集中于孙思邈医学成就的考辨和摩崖造像、碑林碑刻的艺术分析，而对元代这一承前启后的阶段关注不足。事实上，元代是药王山道教发展的关键时期，也是“药王文化”从道教内部信仰向地域性民间信仰转型的重要阶段。药王山现存固有的一百四十余通碑石中，元代碑刻虽然仅有十六通，但其时间跨度从定宗元年（1246年）到至正八年（1348年），恰好覆盖了药王山道教从蒙古汗国时期到元代后期的完整发展脉络。这些碑石所记载的敕封、皇室祭祀、宫观建设、道脉传承等内容，为我们理解“药王文化”如何在道教发展的推动下逐步成型，提供了不可替代的第一手史料。

　　本文拟以这十六通元代碑石为主要依据，系统探讨元代药王山道教发展对“药王文化”形成的三重影响：朝廷敕封与祭祀制度化、全真宫观营建与道脉传承、碑刻文献传播与“药王”身份的社会化。需要说明的是，本文所讨论的“药王文化”，并非仅指对孙思邈个人的崇拜，而是指以孙思邈为核心符号、融合道教神仙信仰与民间医药崇拜而形成的一整套信仰体系、祭祀仪式和文化传统。

　　一、元代朝廷介入与孙思邈崇拜的制度化

　　“药王文化”之所以能在元代迅速成长，一个不容忽视的制度前提是元代朝廷的持续介入。从碑石记载来看，这种介入并非一时一事的偶然行为，而是贯穿了整个元代，其力度和持续性远超此前的宋金两代。

　　（一）碑石所见朝廷敕封与祭祀活动

　　药王山现存十六通元代碑石中，与朝廷敕封、皇家祭祀直接相关的碑刻占据相当比重，构成了一条清晰的历史线索。最早的官方介入可追溯至蒙古汗国时期。《静明观皇太子祝文碑》立于定宗元年（1246年），是药王山现存最早的元代碑石。碑文记载皇太子阔端遣使致祭耀州五台山静明观妙应真人之事。其祭词曰：“阔端窃闻，有功则祀，惟典之公......洪惟妙应真人，里系华原，幼称圣童。医药推步，术数淹通。方著千金，论会三教。在隋引（隐）退，至唐应召。愈疾明验，历代褒封。真人之号，妙应惟崇。人之所欲，感而必从。敬致恳辞，尚鉴微衷。永延寿算，安保身宫。万斯年兮，皇祚弥隆”。说明远在元朝正式建立之前，蒙古皇室已将药王山纳入祭祀视野。

　　据药王山《月山伏鲁子祠堂记》碑记载，伏鲁子韩真人，鄜城柏林镇人，幼学儒，长学医，遇真学道，拜全真道马玉为师。大定十一年（1171年）学成，云游美原月山，华原鉴山间。正大元年十一月初十，卒于故乡，享年九十六岁。门徒从其遗愿，奉衣冠葬于耀州五台山升仙台，并立祠。元海迷失后元年（1249年）四月，门人质真子李素舟（五台山静明观主）等立石。由此可见，全真教在蒙古汗国时期已与药王山发生密切关联，且与皇室保持着良好的互动关系。

　　此后数十年间，朝廷的介入进一步制度化。立于宪宗六年（1256年）的《唐太宗赐真人颂碑》，借重刊金代太宗旧颂的名义，实际上确立了元代朝廷对孙思邈“真人”身份的历史追认。碑文：“凿开径路，名魁大医。羽翼三圣，调和四时。降龙伏虎，拯衰救危。巍巍堂堂，百代之师。”这一操作意味深长：通过重刻前朝敕文，元代统治者既接续了宋徽宗以来敕封孙思邈的传统，又为自己的合法性寻找到了历史依据。同年刻立的《孙真人福寿论碑》，则是药王山碑刻中少有的直接刊刻孙思邈著作的碑石，表明此时对孙思邈的尊崇已从单一的身份追封扩展到对其思想的传播。

　　进入元朝中期，朝廷介入达到顶峰。《圣旨加封师真碑》立于延祐七年（1320年），由真人陈德定篆额并书，五台山静明宫本宗嗣教住持井德用主持刻录，载诏书四道。以圣旨形式对道教宗师及“真人”进行加封，标志着孙思邈崇拜被正式纳入国家礼制体系。《祀太玄妙应真人记碑》立于至元二年（1336年，此“至元”为后至元），详细记载了“制授洞阳显道忠贞大师、诸路道教都提点、中岳庙住持都提点”井得用，特奉完者台皇后懿旨祭祀“太玄妙应真人”——即孙思邈——的具体仪轨。懿旨曰：“尝闻五台静明宫为唐孙真人道场也。若往彼，当赍捧御香祝文与其处行降致祭，庶几福我有元宗社无疆之祚。---祭文：真人太玄，毓秀唐年。芳名伟躅，千载依然。气合鸿蒙，神参太极。尚冀仙灵，福我元国，伏惟尚飨”。其附录《御香记碑》立于至正二年（1342年），碑文记载元代静明宫住持井德用，在至正元年(1341年）以制授诸路道教都提点、洞阳显道忠贞真人身份，奉皇上敕令，到耀州静明宫观蘸祭焚修的盛况。至此，从身份追认、加封到定期祭祀、遣使赐香，一套完整的官方祭祀制度已然在药王山形成。

　　（二）从“赐额”到“制度化祭祀”

　　值得注意的是，朝廷对药王山的尊崇并非始于元代。早在北宋崇宁二年（1103年），宋徽宗已敕赐孙思邈祠庙额为“静应”，次年加封孙思邈为“妙应真人”。然而，宋代的做法更多是“赐额”与“加号”，属于一次性的荣誉授予，尚未形成制度化的定期祭祀。元代的不同之处在于，朝廷的介入不仅次数更多、规格更高，而且建立了一套涵盖加封、赐额、定期祭祀、遣使致祭的完整制度。

　　这套制度的建立，产生了两方面的深远影响。

　　其一，孙思邈崇拜获得了前所未有的合法性保障。在传统社会中，一种地方信仰能否持续发展，很大程度上取决于是否得到官方的认可与庇护。元代朝廷通过连续的敕封与祭祀，使药王山从地方性的道教场所上升为国家认可的道教圣地。《耀州五台山昌童大王令旨碑》（立于中统五年，1264年）以白话文令旨形式明确了药王山宫观的官方地位。碑中刻录元末哥昌童大王在中统二年（1261年）和中统三年为五台山宫观宣渝的两道令旨，旨在保护耀州五台山静明宫、朝元宫等宫观的地产房产等财产，不得由外人随意侵占以及不承担按归定应上缴给朝廷的地税、商税和提供驿站铺马等差役。朝元宫（今元殿）能够保留至今，这两道令旨功不可没。此外，元朝政府还特赐五台山“静明观”改称“明静宫”，这种直接的行政介入，为宫观的发展提供了制度性保障。

　　其二，制度化祭祀极大地提升了孙思邈的社会声望与影响力。皇家遣使致祭、赐香的盛大场面，本身就是一种强有力的社会动员，向地方官绅和普通民众传递了明确的信号：崇拜孙思邈、礼敬药王山，是受到朝廷认可甚至鼓励的行为。有学者指出，“金元时期，药王山不仅成为地方官员和皇室成员的祭祀场所”，这种官方身份的确立，为明清时期“药王”信仰向民间社会的广泛扩散创造了前提条件。

　　二、全真道脉与静明宫的信仰空间营建

　　如果说朝廷的敕封为“药王文化”提供了制度框架，那么全真教在药王山南庵的宫观营建与道脉传承，则为这一文化注入了实质性的信仰内涵和持续的生命力。元代药王山道教之所以能够对“药王文化”的形成产生深远影响，全真教的深度参与是不可或缺的关键因素。

　　（一）全真教的渭北道场：从静应庙到静明宫

　　药王山南庵的历史可追溯至隋唐时期的佛教寺院宝云寺，北宋嘉佑四年（1059年）在此修建了药王山第一座孙思邈祠---“孙真人新堂”，崇宁二年（1103年）宋徽宗赐额“静应庙”，金世宗时改称“静明观”。但真正使南庵成为规模宏大的道教宫观的，是元代。

　　元代统治者推崇全真教，全盛时期号称道徒百万。全真教选择药王山南庵作为渭北的重要道场，既有地理上的考量，更有信仰上的契合。从地理上看，药王山地处关中通往陕北的交通要冲，在此设立道场，可以有效辐射渭北乃至整个关中地区。从信仰上看，孙思邈本身就是“唐代著名道医”，宋徽宗封其为“妙应真人”，与全真教的丹道修炼、医药济世传统天然相通。全真教创始人王重阳早有“向关中化人入道”的遗愿，其弟子马钰、丘处机等纷纷赴陕西传教，关中一度成为全真道的圣地。在这样的背景下，药王山成为全真教在渭北的核心据点，是水到渠成之事。

　　元代南庵迎来了大规模的营建高潮。至元九年（1272年），静明宫主殿三清殿（今元殿）建成，以此为标志，“南庵静明宫形成巍峨壮观的宫观建筑群”。从宫观名称的演变也可以看出元代药王山道教地位的提升：北宋初称“祠”，崇宁二年敕赐“庙”额，金时称“观”，元代称“宫”——“庙”“观”“宫”在道教宫观体系中是等级递进的称谓，这一变化本身就是药王山道教不断升格的缩影。

　　（二）碑石中的全真道脉

　　元代碑石中，与全真教直接相关的碑刻虽然数量不多，但信息量极为丰富，为我们勾勒出全真教在药王山的传承谱系。

　　中统元年（1260年），全真教弟子李道济在静明宫内创建吕真人祠，并立碑记其事。碑文陈述道士吕中道为汴京人，曾在终南山修道，后活动于关中礼泉一带，“（大定间）来游华原……乃曰：‘昔孙真人栖隐之地，吾岂可他适’，遂于郡之东山曰五台曰升仙台，即其下凿岩为洞，以为栖真之所。”洞内供三清像，这是药王山最早的“三清殿”雏形。大定五年吕中道应上召，北上中都，住“天长观”（今白云观），大定十三年（1173年）在昌平县某道院羽化仙逝。元宪宗八年（1258年），皇太弟穆哥大王府下灵应寿安真人李元亨来到静明观，看见吕公洞已经崩塌，但碑还存在，商议迁碑石于静明观内。道士李素舟到县官署禀报：五台山是唐孙、吕二真人养道修真的地方，后来还有韩真人仙茔。现众道士要在静明观内迁碑立堂，新创吕真人祠堂，塑绘仪像，重立元碑。在孙思邈的隐居之地为吕中道真人立祠，这种安排绝非偶然——它表明全真教在药王山的道脉建构中，刻意将本派的祖师谱系植入当地已有的孙真人信仰传统之中，使二者产生交融。《月山伏鲁子祠堂记碑》立于海迷失后元年（1249年），记载了全真道士伏鲁子（韩愚勉韩真人）的事迹，其祠堂建于升仙台——这是药王山最核心的祭祀空间。

　　《皇元井真人道行碑》立于至正八年（1348年），是药王山现存元代碑石中最晚的一方，井德用（1281～1348年）字容辅，号鉴峰，雍州（即京兆）人，关中大族，母陈氏通道教。7岁随父见玄逸真人张志仙，受《道德经》，后辞二亲，至耀州五台山，礼冉尊师。元成宗大德七年（1303年），应全真教掌教苗道一法旨到天京，授诸路道教所幕官，纳为弟子。第二年，任京兆路都道录。不久退隐五台山，遇异人授书传道。仁宗延佑七年（1320年），任五台山静明宫本宗嗣教住持。至治元年（1321）大哥赤荆王赠洞阳真人号，镇西武靖王尊其为师，尊称洞阳显道。天历二年（1329），授洞阳显道忠贞大师，领诸路道教都提点，并署嵩山中岳庙住持提点，经营中岳庙大修。后返五台隐修。至正元年（1341年），随幸上京。后奉旨任诸路道教都提点，并住持奉元路大重阳万寿宫。至正四年（1344）离京归陕，隐五台、磻溪及子午谷玄都坛。至正八年二月初八（1348年）羽化于五台山静明宫。井德用为全真教高阶道士，其“督提点”的身份表明元代后期全真教在药王山仍设有教职，保持着制度化的管理。

　　此外，据传全真七子之一谭处端曾来药王山修炼，在南庵亲手栽种了七棵形似北斗七星的柏树。药王山南庵碑廊中著名的《龟蛇》碑，即为谭真君（谭处端）所书，为明朝正统十三年重刻，但其原本出自元代。它是元代《唐太宗赐真人颂碑》的碑阴，一碑两面，横跨元、明两代，是药王山极具特色的碑刻文物，清代还有同款重刻碑，足见其文化价值之高。这些历史遗存，虽不一定是严格意义上的史料，但反映了全真教在药王山留下的深刻印记。

　　（三）元殿《朝元图》壁画

　　除了碑石与建筑，静明宫元殿内保存的大型道教壁画《朝元图》，是全真教在药王山留下的最具震撼力的文化遗存。这幅壁画绘制于至元九年建殿之时，是陕西现存年代最早、地面规模最大的宫观壁画，画中共有九十三位人物，神态各异，栩栩如生。

　　《朝元图》以道教诸神朝觐元始天尊为主题，是典型的全真教宫观壁画题材。在孙思邈的隐居之所绘制这样一幅气势恢宏的道教神仙谱系图，其用意十分明显：全真教不仅要在制度上管理静明宫，更要在信仰表达上占据主导地位。画中的道教万神殿，与殿外祭祀的孙思邈之间形成了某种微妙的张力与融合——孙思邈作为“妙应真人”，正在被纳入这个宏大的道教神仙谱系之中，而这种“纳入”恰恰是“药王”崇拜得以借助道教力量不断壮大的信仰基础。

　　值得一提的是，这座元殿和其中的壁画，经历了嘉靖三十四年（1555年）关中大地震而奇迹般地保存下来，当时静明宫的大部分建筑都已倒塌。元殿的幸存，使全真教在药王山的物质遗产得以延续，为后世“药王文化”的传承保留了最为珍贵的空间载体。

　　三、碑刻文献传播与“药王”身份的符号化

　　朝廷敕封和全真宫观营建为“药王文化”提供了制度框架和信仰空间，但一种文化形态要真正进入社会记忆、成为广大民众共享的文化符号，还需要有效的传播媒介。在元代药王山，这一媒介便是碑石。十六通元代碑石的刻立、内容与传播，使“孙真人”的名号与“药王”的形象逐步超越宫观围墙，进入更广阔的社会视野。

　　（一）《孙真人福寿论碑》：从医家到伦理教化者

　　立于宪宗六年（1256年）的《孙真人福寿论碑》，直接刊刻了孙思邈的《福寿论》全文，是药王山现存最早的刊刻孙思邈著作的碑石。《福寿论》讨论的是人的福寿与德行之间的关系，阐发了一种将健康长寿与道德修养联系起来的伦理观念。将这样一篇论述福寿之道的文字刻于药王山上，其意义远远超出了单纯的文献保存。

　　这块碑的刻立，至少传递了三重信息。第一，它表明元代药王山的道教活动并非仅仅崇拜孙思邈的医道，而是同时关注其道德教化层面的思想遗产。第二，碑石这一物质载体，使《福寿论》得以长期面向公众展示和传播——每一个前来朝拜的人，都可以从碑文中读到孙思邈关于福寿的教诲。第三，从传播效果来看，刻在石上的文字远比纸上的文字更具权威感和神圣性，这种物质形式的加持，使得孙思邈的道德思想获得了近乎永恒的传播力量。

　　《福寿论》碑所塑造的孙思邈形象，是一个集医术与道德于一身的人物——他不是单纯以方药治病的术士，而是以“德”安身立命的圣者。这种复合型的形象，正是后来“药王”崇拜的核心内涵：民众向“药王”祈求的不仅是祛除疾病，更是消灾降福；药王所庇护的不仅是身体，更是全家老小的平安顺遂。

　　（二）从“真人”到“药王”：称谓背后的信仰转化

　　追溯孙思邈的历史称谓，可以发现一条清晰的演变线索。唐代文献中，孙思邈主要被称为“处士”“逸士”或“真人”，强调的是其隐逸身份和方外地位。北宋崇宁三年（1104年），徽宗敕封其为“妙应真人”，这是道教化称谓的正式确立。元代碑石中，孙思邈的称谓呈现出更为丰富的面貌。《唐太宗赐真人颂碑》延续了“真人”旧称，带有明显的历史追认意味。《圣旨加封师真碑》则以圣旨形式加封道教宗师，进一步抬高了“师真”的地位。《祀太玄妙应真人记碑》使用了“太玄妙应真人”的称号，这是道教化色彩最浓的称谓。《静明宫土地四至执照碑》（1322年）则从财产管理的角度明确了宫观的土地四至，表明静明宫已拥有相当规模的庙产，而这一切都是以供奉孙真人为核心展开的。

　　正是在元代这个称谓丰富、制度完善的阶段，民间对孙思邈的称呼开始悄然发生变化。“药王”这一称谓虽然在现存元代碑石中未直接出现，但元代道教对孙思邈崇拜的全方位建构，已经为这一民间称谓的诞生准备好了所有条件：有了朝廷的敕封，“药王”有了合法身份；有了全真的道脉，“药王”有了信仰依托；有了宫观与碑石，“药王”有了传扬的场所与载体。如此，明代以后“药王”称谓在民间广为流传，便也水到渠成，其根源就埋在元代。

　　（三）药王信仰的地理扩散

　　碑石传播文化的方式，与纸本文献截然不同。纸本文献可以大量抄写、刊印、传播到千里之外；碑石则固定于特定的地理空间，吸引人们前来阅读、瞻仰、传拓。因此，元代药王山的十六通碑石，不仅记录着历史信息，更是创造了持续的文化引力场——每一通碑石都构成一个文化节点，吸引着络绎不绝的朝拜者、游方道士、地方士绅、普通民众。

　　尤为重要的是拓片的传播。药王山的碑石，尤其是文字清晰、书法精良者，其拓片被各地人士购藏、临摹、传观。《龟蛇》碑的拓片“从古至今，社会各界喜爱它的人士就把其拓片请回家奉为书法神品”。这种传播方式，使得碑石所承载的“药王”名号和文化信息，得以突破地理空间的限制，向更广阔的区域扩散。

　　可以想见，在元代，静明宫道士主持刻立这些碑石时，固然有为宫观立传、为道脉留痕的考量，但在客观上，他们也承担了文化传播者的角色。这些碑石如同种下的种子，经历数百年风雨，最终孕育出“药王文化”这棵参天大树。

　　回望元代药王山的道教发展史，我们看到的是一个多层次的互动过程。朝廷通过敕封与祭祀，为“药王”崇拜提供了制度保障；全真教通过宫观营建、道脉传承与壁画绘制，为“药王”信仰注入了深厚的道教文化内涵；碑刻文献的刻立与传播，则使孙思邈从一位历史人物、一位道教“真人”，逐步转化为兼具医术、道德感召力与地方保护神色彩的民间“药王”。这三个层面相辅相成，缺一不可。

　　元代在“药王文化”形成史中的地位之所以特别，在于它是一个集大成的时代。宋代开其端，却止于赐额加号；明代广其流，却已进入民间信仰的轨道。唯有元代，官方、道派、碑石三者形成合力，在药王山完成了一次从信仰建构到文化传播的完整闭环

　　实际上，孙思邈最早被称为“药王”的记录，是明代后期兴起的民间宗教——弘阳教的相关文献。由于弘阳教在历史上长期被视为“异端”而遭到查禁，其早期经卷大多散佚。2021年《陕西中医药大学学报》《孙思邈生平问题之药王孙思邈考》一文明确指出，孙思邈被冠以“药王”称号，“最早见于明代后期弘阳教(民间宗教)... ”。此外，弘阳教核心文献——《救苦忠孝药王宝卷》（简称《药王宝卷》）。在明代被创作成一部说唱文学作品，流传甚广，主题正是尊奉孙思邈为“药王”。这说明“药王”的尊称最初源于民间自发推崇，后来才逐渐成为共识。

　　当然，本文的考察仅限于药王山现存的十六通元代碑石，视野不免受到材料的局限。药王山道教的更广阔背景——金元之际全真教的整体发展、元代宗教政策的演变、关中地区的社会经济状况等尚有待进一步研究来丰富和深化。但可以确定的是，如果没有元代这百余年的道教深耕，“药王”之名能否响彻关中大地、药王山庙会能否延续至今，恐怕都是未知之数。这十六通碑石静静地立于山间，既是历史的见证者，也是文化延续的守护者、传播者——它们告诉后来人，“药王”二字背后，有着远比想象中更为厚重的信仰渊源和文化积累以及历史沉淀。